李存葆的《東方之神》(載於《十月》2002年第四期)被作者自己稱為紀實文學(見《中篇小說選刊》2002年第六期該篇作品後所附作者創作談)。我讀了該「紀實文學」後的感覺是名不副實，如果可以開個玩笑的話，我寧可稱它為「紀虛政論」：該作品紀錄的事情大多不是史實，而是虛構的;形式上似乎側重於歷史考證，實際上依據的主要是小說和民間傳說、故事;該作品並沒有很強的文學性，較多地是在「紀虛」的基礎上大發政治議論。
一
要談關羽和三國的事情，陳壽的《三國誌》應該是最重要的歷史資料。而李存葆的《東方之神》(下稱李文)卻說，陳壽是「堅定的擁曹派」，因其父曾受諸葛亮的髡刑，在寫《三國誌》時摻進個人恩怨，具體到《關羽傳》，則「惜墨如金，閃爍其詞，語焉不詳」。
陳壽修《三國誌》，確實以曹魏為正統，但這並非他擁護曹魏，而是身為西晉臣子的緣故;西晉是繼承曹魏的，因此他修史書，不能不以曹魏為正統。如果一定要說擁護誰的話，也只能說他擁護司馬氏的西晉，與曹魏並不相干。
從有關史實看，陳壽在形式上不得不以曹魏為正統;作為蜀漢舊臣，他在思想感情上卻傾向於蜀漢，從這個意義上倒可以說他是「堅定的擁劉派」。他給自己的書取名為《三國誌》，就是表明魏、蜀、吳三國對等的意思。在材料的取捨上，他對曹丕稱帝時群臣百餘人勸進、頌德的表文均不記載，對劉備稱漢中王和即皇帝位時群臣請封之辭、勸進之表、告祀之文則大書特書，可以說明他的真實傾向。〔1〕
陳壽修史時因其父受諸葛亮髡刑而摻雜個人恩怨的說法也是沒有根據的。自北魏以來，有許多學者為陳壽辯誣。其主要史實是，陳壽在西晉時編成《諸葛亮集》二十四篇，奏於朝廷，並作了一篇表，其中對諸葛亮做了公允的評價。清代學者王鳴盛綜合朱彝尊、杭世駿兩家之說並加以申述補充，指出：「(陳)壽入晉後，撰次《(諸葛)亮集》表上之，推許甚至，本傳特附其目錄並上書表，創史家未有之例，尊(諸葛)亮極矣。評中反覆稱其刑賞之當，則必不以父坐罪為嫌。」清代另兩位學者錢大昕、趙翼也指出，陳壽對於蜀漢人物，最推重的是諸葛亮，對其稱頌不遺餘力，所謂因私嫌而對諸葛亮有貶詞的說法，是無識之論。〔2〕
由此看來，陳壽作為修史者，其職業道德是好的;他的《三國誌》，正如歷代史家所公認，是一部可稱為「良史」的最有價值的三國史籍。我們要探求一個真實的關羽，不能不首先從《三國誌》中找史實。而李文卻說，由於政治態度和個人恩怨，陳壽在寫《關羽傳》時，「惜墨如金，閃爍其詞，語焉不詳」。這一評價也是毫無根據的。李文拿《武帝(曹操)紀》與《關羽傳》的篇幅相比，一個「洋洋灑灑萬餘言」，一個不足千字，以此證明其論點，但這種對比是沒有意義的。
曹操是正統的開國帝王(故其傳不叫《武帝傳》而叫《武帝紀》，以示與其臣下等的區別)，按照修史者的慣例，他的傳記篇幅理應是最大的。而劉備、孫權雖不是正統，也是帝王，陳壽也給了他們較大篇幅。至於三國的臣子之傳，其篇幅比帝王小得多，且大都是數人合為一傳。《關羽傳》緊接在《蜀書》的《諸葛亮傳》之後，且為關張馬黃趙五人合傳之首，應該說是適當的，符合關羽在蜀國的地位。如果一定要比字數的話，也只應該拿《關羽傳》與曹魏相當的大將傳記相比，這裡根本看不出陳壽有薄此厚彼的傾向。
李文說，關羽「亡命走涿州」，陳壽只寫此五字，對其原因「諱莫如深」。李文確認其原因是「仗義殺人」，他敘述了民間傳說的五種版本故事之一種，然後將這當成確鑿不移的事實說：「正是關羽為民揮劍之一殺，才奠定了武聖關羽人格大廈的第一塊基石。而在《關羽傳》中這本應不可或缺的一筆，卻被陳壽老先生給『貪污』了。」
這貪污之說不知從何而來?假如李文能夠在其他史籍中找出關羽仗義殺人的事實，還可以說陳壽貪污;然而它連一條也找不出來，只是列舉了民間傳說;而民間傳說是不能當成確定的史實的，怎能說陳壽貪污，怎能說他故意「諱莫如深」?
在我看來，陳壽是真的不知道關羽「亡命走涿州」的原因，不知道就是不知道，不能胡編亂造。正如李文所引，《關羽傳》詳細描寫了關羽「刮骨療毒」的硬漢形象。像這樣的小事尚且詳細入傳，如果關羽確實有「仗義殺人」的豪俠事實，陳壽為什麼要貪污掉，他有什麼必要「諱莫如深」?
由此看來，李文加給武聖關羽人格大廈的第一塊基石，沒有史實根據，實際上是不存在的。
二
關於「桃園三結義」，李文一方面承認它不見諸正史，另一方面又說，經考證，這一故事是可信的，即符合史實。他舉了兩個理由，在我看來，這兩個理由都站不住腳。
其一，《關羽傳》中關羽對張遼說：「吾極知曹公待我厚，然吾受劉將軍厚恩，誓以共死，不可背之。」李文根據這一句話，斷定說：「這足可表明，劉、關、張曾按民俗，舉行過結拜儀式，且面對蒼天立下過諸如『不求同生，但願共死』之類的誓言。」
我們只要稍微認真琢磨一下這句話，就可以知道，它並不足以表明李文斷定的任何東西：首先，這裡沒有張飛什麼事，因為提都沒提他;其次，這只是表明關羽受過劉備厚恩，他立下誓言以共死報答，而與結拜並無關係。
其二，李文認為更能印證結拜說的證據是劉備伐吳。李文說，一向對諸葛亮言聽計從的劉備，卻不顧諸葛亮的勸阻，一意孤行伐吳，這是因「桃園結義」要為關羽報仇的緣故。諸葛亮勸諫劉備放棄伐吳，無論在《先主傳》還是《諸葛亮傳》中均無記載，不知李文所說有何根據?恐怕依據的是《三國演義》，但《三國演義》不是史書，而是小說，不足為憑。
李文還說，劉備伐吳時已即皇帝位，御駕親征而為一員大將復仇，如果他與關羽沒有結拜兄弟之誼，於國於家於情於理於己於人都難以說通。這一理由實際上預先假定劉備御駕親征是為關羽報仇，這種假定有何根據?劉備伐吳主要是因為失去荊州戰略要地，他想將它奪回來。無論關羽是否被殺，這一仗恐怕都是要打的。這裡還有一個可以反駁李文的證據：據《先主傳》，劉備敗守白帝城後，孫權主動遣使求和，劉備同意了。如果劉備真的如李文所說，是鐵了心為關羽報仇而寧可拋棄江山社稷、身家性命於不顧，他就不會同意和解，而勢必與對方拚個魚死網破。劉備沒有這樣做，可見說到底他還是一個政治家，御駕親征的目的是為了實際政治利益，而非意氣用事。
李文說張飛「在聞聽二哥遇難後，涕泗滂沱，肝腸寸斷，晝夜酗酒，怒鞭部下，未待出征，便被帳下將張達、范疆殺死」。這些情節完全是根據《三國演義》得出的，而非史書所載。《張飛傳》關於此事只有兩句話：「先主伐吳，飛當率兵萬人，自閬中會江州。臨發，其帳下將張達、范強殺之，持其首，順流而奔孫權。」張飛為部下所殺，僅此一個事實，其餘均為小說家的杜撰或想像，由此也扯不到為「二哥」報仇的事情上去。
總之，被李文稱為「對人類友情的最經典的詮釋」之桃園三結義，沒有任何史實可以說明它是確實存在的。
李文還花較多篇幅為關羽投降曹操一事進行辯護。本來投降的問題是不須辯解的：當繼續戰鬥或抵抗對戰爭勝負已經毫無意義時，投降並非壞事，也不應該在道德上予以譴責。尤其是指揮官，他的這一決定可以避免許多人無謂的犧牲。但李文似乎不是這樣看問題的。他舉了抗美援朝時期中國戰俘為例，認為即使社會可以在某種程度上寬容他們，他們一旦被俘而不是拚命戰死，在人格上就有了生死關頭的污點，永遠無法還原於以前的清白。
因此，李文極力為關羽降曹辯護，想還他一個「清白」，說以他的剛烈性格，理應殺身成仁，捨生取義，只是由於要保護劉備的兩位夫人，才不戰死而降曹。此說沒有史實根據。《關羽傳》記載此事只有「曹公擒羽以歸」六字，《先主傳》也只有兩句：「五年，曹公東征先主，先主敗績。曹公盡收其眾，虜先主妻子，並擒關羽以歸。」根本沒有說關羽是為了保護劉備夫人而降曹。
關羽逃離曹營的情況，《先主傳》只有六個字：「關羽亡歸先主。」《關羽傳》只有一句話：「羽盡封其所賜，拜書告辭，而奔先主於袁軍。」根本沒有提及他保護劉備兩位夫人逃走的事(實際上也不可能)。既然如此，當初投降是為了保護兩位夫人的說法就不能成立。
李文說：「有史料表明，關羽降曹的條件，也相當苛刻。其中最為關鍵的一條是：一旦得知劉備的下落，即棄劉奔曹。「但他沒有將這些史料開列出來。我想，這些史料恐怕是不存在的。我所見到的史書記載，只有一個意思：關羽是被活捉的，「曹操擒關羽以歸」。這裡哪容關羽談什麼條件?李文說的史料，只能是《三國演義》，而《三國演義》是小說，不是史料。
關於關羽在曹營的情況，李文一方面承認，《三國演義》描寫的曹操對於關羽的各種賞賜並無史實根據，另一方面又說，曹操賜予關羽赤兔馬和美女，「恐不為失真」。接著就將這當作已有的事實，說「曹氏賜與的十名美女，他從未染指」，以此來體現關羽不好色，是個「英雄能過美人關」的超級「人傑」。
關羽真的不好色嗎?《華陽國志》卷六《劉先主志》說：「時秦宜祿為(呂)布求救於張揚。(關)羽啟公(指曹操)，妻無子，下城，乞納宜祿妻。」《〈三國誌〉注》引《蜀記》說：「曹公與劉備圍呂佈於下邳。關羽啟公，布使秦宜祿行求救，乞娶其妻，公許之。臨破，又屢啟於公。公疑其有異色，先遣迎看，因自留之，羽心不自安。此與《魏氏春秋》所說無異也。」至少有三部史籍(《華陽國志》、《蜀記》和《魏氏春秋》)都談到這一情況，且說法相同，看來關羽確有戰前索要他人妻子之事。
這三處說的是劉備歸屬曹操，與曹操合力生擒呂布時期的事情。秦宜祿是呂布手下的將領，關羽希望攻破下邳後能得到秦宜祿的妻子，曹操開始時答應了，後來又反悔。從以上史料可以看出，關羽向曹操提出這一要求前，是見過秦宜祿妻子的，或至少是知曉對方的情況的。而最根本的情況是，秦妻是一個絕色女子。關羽以自己的妻子沒有生兒子為由提出這一要求，顯然不是真心話。他怎能斷定秦妻一定能生兒子呢?難道別的女子就不能生兒子嗎?這不過是個幌子罷了。他是看中了對方的美色。
由於他一再提出這個要求，引起曹操注意，猜想這個女子是不是「有異色」(特別漂亮)，於是破城後先派人將她帶來看，看的結果是將她留下自用。這也說明該女子確實特別出眾，不然曹操也犯不著為她橫刀奪愛。
李文說曹操「貪色」。從以上事實可以看出，關羽在這一方面恐怕不亞於曹操，只是權勢不及對方，無可奈何對方而已。由此觀之，關羽降曹後，如果曹操果真給了他十名美女，我不敢保證關羽肯定不會笑納和享用。《三國演義》在這一方面對關羽是大大美化了，不符合歷史上那個真實的關羽。
李文所說的電視連續劇《武聖關公》我無緣看到。李文因為一個情節(有三個女子與關羽有情感糾葛，且有私生女)，而指斥該劇是「聖頭著糞」，認為阻止該劇的拍攝和播放，是維護了正義。此說我頗不以為然。關羽在有妻室的情況下，又覬覦敵人的妻子，原因是對方為一絕色女子。由此看來，假設他有妻有妾，有不止一個女人，並非不符合他的性格，算不上給他潑了一瓢糞。而且我想，該劇大約不會說自己是「紀實」電視劇，恐怕也是「戲說」之類的。現在戲說的東西多了，為何獨獨到關羽的頭上就不行?
李文在作了上述種種「歷史考證」後，得出結論說：「縱觀關羽的一生，他將『群與己、國與家、理與欲、窮與達、力與命、生與死』等那些帶有警示性的人生路塹，大部分都騰越了」，是「至大至剛的人傑」，「至忠至義、至仁至勇」，這不也吹得太神乎其神了嗎?根據我們知道的確切史實，關羽實在難以承受這樣的溢美過譽之辭。
作為一個從政者和一方主帥，關羽在性格和素質方面有著不小缺陷。從《關羽傳》看，至少有這樣三條：首先，好與自家同事爭誰第一，有窩裡鬥之嫌。馬超歸降蜀漢，關羽在荊州致書諸葛亮，要與馬超爭一個高下;幸被諸葛亮巧言回函，極力稱讚他「絕倫逸群」，充分滿足其虛榮心，才得以化解矛盾，避免一場內部爭鬥。
其次，不能妥善處理與盟國的關係，逼友為敵。關羽在荊州與曹軍作戰，曹操派人約孫權合攻關羽。孫權未作決斷，先派人為兒子求婚於關羽之女，以試探關羽的態度。關羽「罵辱其使，不許婚」。孫權大怒，遂決定奪取荊州，與劉備翻臉。可以說，蜀、吳交惡，荊州被奪，關羽作為一方主帥，他的態度是一個重要的甚至決定性的因素。
再次，不能妥善處理與部下的關係，導致內部生變。這是失荊州的關鍵。吳國大將陸遜總結關羽的性格是「矜其驍氣，陵轢於人」(《三國誌·吳書·陸遜傳》)，即以勇氣自負、欺凌他人。屯守戰略要地的糜芳和傅士仁平素被關羽瞧不起，關羽出征時兩人因軍資供應有時不足，被關羽威脅說「還當治之(回來後再治罪)」，心中常常恐懼不安，最後接受了孫權的誘降。孫權不費一兵一卒就奪取了關羽的根據地。
從個人的角度看，關羽可以說是一個悲劇性的人物，而這種悲劇也是由他性格上的某些缺陷造成的。無論怎麼看，關羽都談不上完美、完善或「至」什麼什麼。能當得起上述溢美過譽之辭的，只能是神化後的關羽。
關羽神話能夠長期流傳下來，並且越來越顯揚，歷代統治者的認可、讚賞甚至著意打造是一個主要因素。李文也承認，關羽由人到神的過程在很大程度上是統治者造成的，其目的是為了鞏固自己的政權。即以李文的舉例看一看：首先同意關羽以伽藍護法神走上神殿的，是「弒父殺兄、奸母淫嫂、橫徵暴斂、窮奢極欲」的隋煬帝楊廣。接連四次將關羽封為「忠惠公」、「崇寧真君」、「昭烈武安王」、「義勇武安王」的，是自封「上帝元子太霄帝君」降世、但卻無德無能的宋徽宗趙佶，他「不惜民財，大興土木，官逼民反」，最終為金國所擄，死於他鄉。為維護關羽神聖形象，首次降旨禁演關戲的，是明代殘暴的開國皇帝朱元璋。而他的後人明神宗朱翊鈞，「縱情聲色，不理朝政」，導致「黎庶田園不保，廬社為墟，餓殍遍野」，「為消民冤」，三度大封關公為「協天大帝」、「協天護國忠義帝」、「三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君」。清代禁演關戲以維護關聖形象的，也是最為殘暴的雍正皇帝。而賦予關羽「登峰造極」封號「忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宣德關聖大帝」的，是在外憂內患中束手無策、其王朝瀕臨滅亡的光緒皇帝。
很有意味的是，這些帝王或是暴君，或是無能昏君，或是瀕臨亡國喪位之君。我想，這也許不是偶然的。暴君要求臣子絕對的忠、愚昧的忠，他們將關羽作為忠的化身，以此向臣下提出絕對服從的要求。昏君在朝政上昏庸無能，則希望國家大事由這個忠心耿耿的神靈替他們操持。而對於即將亡國喪位之君來說，關羽這樣的守護神是救他們之命的最後一根稻草。
歷代頂禮膜拜關羽的帝王，主要取了他的忠義二字，且最後落實到忠，因為對朋友講義氣，按桃園三結義的故事，這朋友同時也是主上。在君臣關係上是忠，另外加上一層帶情感色彩的對兄長之情義，我想，君王要求於臣下的，不可能比這更多了。
如何解釋揭竿而起的造反者也拿關羽作保護神呢?如果說統治者主要取了關羽的忠，義也化歸為忠，那麼揭竿造反的被統治者則主要取了他的義，其忠也化歸為造反哥們的義氣。其實再深究一下，這兩種現象並不矛盾：如果造反成功，大哥坐了皇位，那種哥們義氣又可轉化為臣下對主上的忠心耿耿。
其次，關羽之被美化和神化，小說《三國演義》在其中起了很大作用。羅貫中在小說中宣揚和強調的，仍然是「忠義」二字，但通過藝術形象的渲染，讓它們比皇帝的加封和褒揚更能為老百姓所接受。特別是，《三國演義》很容易讓人們產生錯覺：它的描寫是真實的。
李文說《三國演義》「七分史實，三分虛構」，我看不確：頂多是「三分史實，七分虛構」。李文自身就列舉了羅貫中不少張冠李戴、移花接木的描寫，實際上遠遠不止這些。《三國演義》顛倒歷史事實和虛構史實的地方就更多了，不勝枚舉。
但這「三分真、七分假」的說法仍然是不確切的，因為這七分假和那三分真混在一起，除非是專門研究這一段歷史的，一般讀者難以分辨孰真孰假，只得統統接受下來，以為《三國演義》敘述和描寫的，是十分真實的歷史(讀者大多只知道有《三國演義》而不知有《三國誌》，或者以為兩者是一回事);從這個意義上說，小說《三國演義》給了我們一個十分虛假的歷史，一個被完全美化和神化的關羽。
再次，關羽之被美化和神化，是社會各等級或階層在心理或精神方面的需要。除了上面所說最高統治者和造反的被統治者外，例如，當官的供奉關羽，是指望他保佑自己仕途得意，官運亨通;商人們將關羽供奉為財神，是指望他保佑自己生意興隆，財源旺盛;一般百姓崇拜關帝，是指望他保佑自己生活平安，少受欺凌，等等。
我很同意李文這樣一段話：「對關公的信仰與崇拜，我們不能隨意作簡單的肯定或否定。」實際上，通觀全篇作品，李文對這種信仰和崇拜的意義是持肯定態度的;至於這種肯定是否簡單化，則有待分析。
李文說：「中國經過上千載、億兆人美化神化的關公，既是懸在人們頭上的一把亮錚錚、光閃閃的良心寶劍，又是華夏民族用傳統文化錘煉出的一個民族的人格坐標。」
在歷數日下的世風後，李文說：「面對這一片片陌生、冷漠、麻木、殘忍及戕害他人的靈魂廢墟，善良的人們豈能不深切地呼喚關公，讓關公那正直、仁義、充滿著善與愛的大纛，重新在人們的心靈裡獵獵飛舞!」
在我看來，這種對關羽的信仰和崇拜肯定是簡單化的。說它簡單化，是因為，它對被美化和神化的關羽在民族精神生活中的積極作用是絕對的肯定，沒有指出其必然具有的負面影響。說它簡單化，還在於，它在肯定關羽神話對於挽救當世頹風的必要性時，並沒有從更深層次思考一下：在我們這個時代，是否還需要借助一個神靈來救贖世人的靈魂?
李文承認，「文革」期間的造神運動是一場失敗，「因為人與所謂的神之間，需要有極大的時間距離和空間距離」。「當偉人從神壇走下後」，李文認為，需要有一個時間和空間距離都足夠大的新神來佔據當代人的心靈，因為「一個沒有偉大英雄的民族，是世界上最沒出息的生物之群」。當然，他這裡所指的英雄或神就是關羽：「關羽的陵墓早已鬆柏拱矣，關聖作為一株凝有『忠義仁勇』的精神巨柏，卻仍以其芬芳的松香長留在我們這個民族之間，並向世界四面八方的每個角落中瀰散它的馨香。」
「一個沒有偉大英雄的民族，是世界上最沒出息的生物之群。」這話聽起來不錯，似乎不證自明。實際上這裡「偉大英雄」是「被神化的人」或「英雄神話」的不確切的說法，李文在論述中將這兩種不同概念給偷換了。針對這句話，我寧可說：「一個始終匍匐在神話英雄腳下的民族，是世界上最沒有出息的生物之群。」
李文還舉了一些事例：如毛澤東在談及「關老爺的大刀」時高度讚許，對百姓信仰關羽表示寬容;美國總統裡根競選時在關帝廟祈禱以求得保佑;泰國法院開庭前全體法官在關羽像前宣誓;加拿大警察署允許華裔警察在辦公室擺放關羽像;香港公共場所供奉關羽像十分普遍;九十年代以來東南沿海一帶關羽廟香火鼎盛、崇拜者眾多……在有意無意之間，李文將它們當成關羽神話在當代存在的必要性之根據。
在我看來，上述事例只是一些意義各別的社會現象，它們同一的含義只有一個：對關羽的信仰和崇拜是當代社會的一個事實。但已經存在的東西不一定是合理的，不一定是必要的，不一定是應該提倡的。
李文不僅是敘述關羽神化的過程和情況，它還作出論斷：這種神話是否必要，對當代社會是否有積極意義。在這樣做的時候，李文缺乏足夠深入的分析，即使從「政論」的角度看，也顯得過於隨意。
在分析關羽神話問題時，我覺得有一點是應該提及的：我們的民族很容易產生對強勢者的神化和崇拜(關羽的強勢是他的勇武)，要消除它卻艱難萬分。即以當代而論，李文說「文革」期間的造神運動是一個失敗，因為它缺乏極大的時間和空間距離，這話並不完全準確。有段時間，你隨便坐上一輛出租車，就會看到那在你面前晃來晃去的偉人像。對的哥來說，它主要不是裝飾品，而是守護神，保佑他平安和發財。偉人剛剛從政治神壇上走下，立即又被捧上民間的神壇，這說明我們的民族是多麼善於造神，而且是多麼實用。
那些願意將人崇拜為神的人，自有他們的理由和緣故。作為社會和文化現象的探究者，他應該做的，不是加入到這個造神運動中去，不是將這個神作某些改造後再供人崇拜，而是將它還原為人，還原為一個跟我們一樣毫無二致的人，一個我們可以理解而無須盲從的人，一個我們可以交流而無須仰望的人。在這一基礎上，再進一步揭示造神的由來和意義。這樣一種工作，我覺得，對我們民族精神的淨化和健全，才是十分必要的。自稱「紀實文學」的李文，本該做這種還關羽以本色的工作，可惜它沒有這樣做。
現在不僅李文這樣的文字作品標榜為「紀實」，影視作品中也有「歷史正劇」之說。這成了一種很有意味的文化現象。歷史也好，正劇也好，都意味著以歷史事實為根據，尊重客觀歷史，而非胡編亂造，從而與「戲說」、「大話」之類的東西區別開來。實際上，這些作品能夠做到這一點嗎?即以與李文相關聯的電視連續劇《三國演義》而論，它被看做標準的歷史正劇，實際上仍然是戲說，因為它依據的文字作品羅貫中的《三國演義》本身就是戲說的產物。真正的三國「歷史正劇」，應該依據《三國誌》等正史來重新編寫。所以我願意再給電視連續劇《三國演義》一個開玩笑的稱呼：它不是歷史正劇，而是假歷史偏劇——假是指其所謂的歷史是虛假的，偏是指其內容大大偏離了真正的史實。
註釋：
〔1〕〔2〕參看繆鉞主編：《三國誌選注》，中華書局1984年版，前言。